Evropa

 

Izazovi  evropskog  identiteta (2)

 

Evroislam i džamija u Firenci

 

Ugledni srpski i svetski priznat islamolog-orijentalista, i nekadašnji ambasador Savezne republike Jugoslavije u Vatikanu, Turskoj i Azerbejdžanu, profesor dr Darko Tanasković, razmatra evidentno gubljenje evropskog identiteta, i osvrće se na činjenicu da stara, hiljadugodišnja Evropa, opterećena imigrantima iz afro-azijskih zemalja, mahom islamske veroispovesti, menja svoj kulturološki obrazac do mere koja bi mogla i da sahrani postojeću judeo-hrišćansku civilizaciju na kontinentu

 

Profesor dr Darko Tanasković

(ekskluzivno za Tabloid)

 

Bez obzira na međusobnu različitost, razilaženje, pa i jasnu suprotstavljenost pogleda u vezi s putevima i načinima kojima bi Evropa mogla obnoviti svoj civilizacijski identitet, a time i planetarni prestiž, gotovo svi ozbiljni analitičari i mislioci saglasni su u stavu da Evropljani u tome treba da pođu iznutra, od sebe, i manu se zavaravanja da  problemi dolaze spolja i da se  rešenja mogu naći van predela sopstvene realnosti.

Tako, na primer, francuski teoretičar Remi Brag, tvorac zanimljive teze o prevashodnosti sintetičke rimske/latinske dimenzije (romanité/latinité)  tradicionalnog evropstva, kojom su u evropskom identitetu  pomireni i zasvodjeni Atina i Jerusalim, poručuje da opasnost za Evropu ne može doći spolja, i to iz prostog razloga što se ona pertinentno ne može pojmiti kao „unutra". Po njegovom mišljenju, glavna opasnost i vreba iz zabrana takvog samopoimanja: kad se neko ili nešto počne samodoživljavati kao zatvoreni prostor, odvojen od drugih, sve što je van tog prostora neminovno se doima kao pretnja.

 I Brag, kao ilustraciju, navodi već pominjani zaoštreni odnos prema pretežno muslimanskim imigrantima, u kojima se više ne vidi potrebna, korisna i u određenom trenutku ekonomskog uspona rado primana radna snaga, nego se u vezi s tim neintegrisanim zajednicama stvara fantazam izloženosti „unutrašnjeg" pretećoj invaziji zagađujućeg „spoljašnjeg".

 Ovakvim zatvaranjem u sebe, Evropa, zapravo, pokazuje da više ne veruje u privlačnost sopstvene „civilizacijske ponude" za one koji su sticajem okolnosti rođeni van njenih granica. Univerzalnost svoje misije, čije joj je zračenje ranije globalno obezbeđivalo predvodničku ulogu, obeshrabrena i zaplašena Evropa, agresivna u defanzivi, svodi na nešto partikularno i samo za nju važeće, neprenosivo drugima ( R.Brague, Europe, la voie romaine, Pariz, 1999, 233-234).

U tom smislu treba shvatiti i konstataciju S.Sajida da je „uzlet islamizma zasnovan na eroziji evropocentrizma", odnosno da strah Zapada od ekspanzije islama potiče od gubljenja unutrašnje ravnoteže u delu sveta koji je navikao da bude dominantan, što je otvorilo prostor za obnovu nametljivog propovedanja centralnosti islama ( S.Sayyid, A fundamental fear. Eurocentrism and the Emergence of Islamism, London, 2003).

„Beg od evropocentrizma" ( F.Dallmayr, Il dialogo tra le culture, Venecija, 2010, 79-95) postao je težište rasprave o savremenoj krizi evropskog identiteta, pokušaja da se ona racionalizuje i predlaganja puta kojim bi trebalo krenuti u smeru njenog radikalnog prevazilaženja. Iako je u gotovo svim promišljanjima načelno kritički, konkretan odnos prema evropocentrizmu nikako, međutim, nije lišen nijansi, pa i znatnih protivrečnosti.

Od vehementnih i isključivih ideoloških odbacivanja, svojstvenih mahom glasovima iz tzv. „trećeg sveta" i nekim ultraliberalnim levičarskim krugovima na Zapadu, s najcelovitijim i najefektnijim izrazom u Saidovom „orijentalizmu", preko umerenijeg i istoričnijeg filozofskog i sociološkog osporavanja kulturocentričnog apsolutizovanja evropske superiornosti, problematizovanje teme evropocentrizma u nekim slučajevima poprimilo je smisao traganja za taktičkom formulom njegovog prilagođavanja izmenjenim uslovima epohe.

O temi evropocentrizma postoji nepregledna naučna i publicistička literatura koju je nemoguće ukratko rezimirati, kako usled zadatog obima našeg ogleda tako, suštinski, i zbog neostvarljivosti potpunog uvida u predmet i ograničene kompetentnosti potpisnika ovih redova. Na način veoma funkcionalan iz perspektive sagledavanje aktualne situacije evropskog identiteta, ugledni američki profesor nemačkog porekla Fred Dalmajr sažeto predočava glavne linije debate o evropocentrizmu tokom poslednjih dvadesetak godina.

Pošto je, na primerima reprezentativnih radova Samira Amina, arapske, i Enrikea Dusela, latinoameričke ishodišne provenijencije,  ukazao na karakterističnu „tjermondističku" argumentaciju nepomirljivih ideoloških kritičara „arogancije stare Evrope", Dalmajr se usredsredjuje na predočavanje stavova dvojice izuzetno značajnih i uticajnih predstavnika savremene evropske filozofske misli, Žaka Deride i Jirgena Habermasa.

Kopča između isključive ideološke i dublje filozofske kritike evropocentrizma može se, inače, uočiti u zahtevu, koji izričito ispostavlja E. Dusel, da se  samospoznaja i samovrednovanje Evrope iz unutarnje, „endogene" premeste u spoljnu , planetarnu perspektivu, jer bi se jedino tako mogle stvoriti pretpostavke za „dramatičnu destabilizaciju i dekonstrukciju tradicionalne evropske autopercepcije"  ( vid. E. Dussel, „Beyond Eurocentrism: The World-System and the Limits of Modernity", The Cultures of Globalization, Durham, 1999, 5), što je u biti podudarno s ranije iznetom ocenom R.Braga.

Svoju dekonstrukciju tradicionalnog evropskog identiteta Derida metaforički  i višesmisleno naslovljava Drugi pramac ( L'autre cap). Upotrebom višeznačne ( „glava", „rt", „pramac /broda/"...) francuske reči „cap" ( na engleski prevedene kao „heading"), francuski filozof, i sâm, budući alžirski Jevrejin, poreklom s „granice  svetova", sledeći Pola Valerija, sugeriše da je Evropa sebe oduvek doživljavala i projektovala kao „pramac" Evroazije, i to ne samo geografski, već i u smislu civilizacijskog predvodništva, sve do ideje o metafizičkom, duhovnom prvenstvu. 

Taj pramac je vodio ka otkrivanju, tumačenju, podučavanju, ali i porobljavanju vanevropskog sveta, tako da je Evropa predstavu o sebi „kapetanski" poistovećivala s ukupnim napredovanjem čovečanstva.

Derida ne propušta da podseti na to da je samododeljena evropska „civlizatorska misija" neretko bila praćena teškim izrodjavanjima, ksenofobijom, rasizmom, antisemitizmom, verskim i nacionalističkim fanatizmom... Danas je, smatra Derida, tradicionalna slika Evrope postala neodrživa. Stara Evrope je, kako izgleda, iscrpla sve mogućnosti samoidentifikacijskog diskursa i kontradiskursa, tako da se njeni pogled i misao sve više projektuju unazad, postaju nostalgični i tradicionalistički, prizivajući kraj, ako ne i samu smrt smisla. Krajnje je vreme da se promeni smer plovidbe, da „pramac" krene u susret Drugome, štaviše da usvoji „pravac Drugoga", zarad istinskog susretanja, što je prvi preduslov za izgrađivanje identiteta koji ne bi bio „samouništavajući ili uništavajući egocentrizam". Evropa se više ne sme zatvarati u sopstveni identitet i mora se odvažno i bez predrasuda otvoriti za ono što sama nije.

To ne podrazumeva samo pravac ka Drugome, već i potpunu „drugost pravca", čak i u odnosu na tradiciju koju je uobičajeno krstiti modernom.

 

"Lukavstvo eropocentričnog uma"

 

 

Postmodernistički naboj Deridine misli ovde jasno dolazi do izražaja, kao i njegovo principijelno, ali i posve konkretno zalaganje za dekonstrukciju utvrđenih i dugo vremena sakrosantnih pojmova i kategorija, radi raščišćavanja terena za rasterećeno suočavanje s mogućim i neočekivanim. Dosledno primenjen, ovakav postupak umesto odnosa razlikovanja od Drugoga uvodi ideju razlikovanja i sa samim sobom, odnosno od tradicionalnog sebe, razlikovanje nesvodljivo na čistu unutarnjost ili na ličnost pomirenu samu sa sobom. Jasno je da takvo poimanje razlika dovodi radikalno u pitanje i sâm pojam kulture, što će reći i osobenost evropskog (civilizacijskog) identiteta. Za Deridu, odnos sa samim sobom nije moguć bez kulture, ali to istovremeno mora biti  i sopstvena i kultura Drugoga.

  Prevedeno na plan odnosa evropskog s neevropskim, pred Evropom bi stajala teška obaveza da se jednom zauvek rastane od ideje i prakse  sopstvene superiornosti i pretenzija da, kao večni pramac na brodu čovečanstva, putem raznih „transevropskih" ( suštinski neokolonijalističkih) mehanizama kontroliše i standardizuje ostatak sveta. Ovakav odsudni identitetski iskorak nije  nužan radi  empirijske potrage za nečim vanevropskim, već da bi se zauvek otvorila granica prema budućnosti, prema onome što će doći s jedne potpuno drugačije obale.

Premda formulisana na drugačije, manje filozofske i manje radikalne, a i misaono jednostavnije načine od Deridinog, većina novijih kritika evropocentrične ograničenosti tradicionalnog identiteta Evrope mogla bi se, do ove tačke, saglasiti s imperativnošću prevazilaženja njegove sve izraženije sklonosti ka zatvaranju pred spoljnim izazovima, koja je, zapravo, ponajviše refleks sopstvene slabosti i zamorenosti, kao i zebnje koja se otud radja. Sve postaje neuporedivo složenije kad se stupi na teren načina na koji bi se Evropa u uslovima sopstvene i globalne stvarnosti mogla najdelotvornije „detradicionalizovati".

 A upravo u vezi s tim načinima javljaju se mnoge protivrečnosti i, bar zasad, nepromostive teškoće. Već je i sâm Derida izrazio bojazan da bi „lukavstvo evropocentričnog uma" traženo otvaranje ka Drugome moglo zaodenuti u privlačno ruho univerzalizma, za šta bi opet Evropa ( i Zapad u širem smislu) imali posebne zasluge i kroz njih na višem nivou rehabilitovali svoj predvodnički identitet.

Bilo bi to novo univerzalizovanje partikularnog (tj. evropskog/zapadnog) civilizacijskog modela, svojevrsno sećanje na minulu univerzalnost, ali sada u ime postnacionalnih, transnacionalnih, pa čak i transcendentnih i ontoloških ideja.

  U ovom upozorenju nije teško prepoznati svojstva aktualnog procesa globalizacije, o kome se mnogo govori, ali koji se retko pojmovno i sadržinski precizno određuje.

U Deridinom kritičkom otklonu od određenih dalekih prosvetiteljskih derivata, od teza o ustanovljenju jednog (obavezujućeg) univerzalnog jezičkog modela pogodnog za javnu „komunikativnu akciju" u koordinatama „univerzalnog pragmatizma", pomnija i produbljenija analiza prepoznaje posrednu polemiku s nekim „postmetafizičkim" Habermasovim postavkama, polazno uobličenim u njegovom poznatom članku Modernost: nedovršeni projekat ( 1981), a razrađenim u mnogim drugim spisima (šire u zborniku radova posvećenom Habermasovoj koncepciji modernosti Habermas and the Unfinished Project of Modernity, Kembridž, 1996).

 

 

Protiv "kulturne amnezije"

 

 

U pogledu odnosa prema evropskom identitetu, Habermasove pozicije se sa pozicija radikalne dekonstrukcije njegovog stožernog evropocentričnog uporišta doista mogu smatrati dvosmislenim, dok se u horizontu kontinuiteta evropske misli i realističnog promišljanja relativnog mesta Evrope u civilizacijskim koordinatama doimaju kao logične i uravnotežene.  Pred pitanjem treba li Evropa u trenutku ozbiljne krize identiteta i zapitanosti nad svrsishodnošću nastavljanja putem kojim je od Prosvetiteljstva tako poletno i uspešno krenula da napusti čitav projekat racionalne modernosti, nemački filozof odlučno kaže - ne.

Iako pobornik univerzalnih vrednosti i nadilaženja preteranog kulturnog usitnjavanja i zatvaranja, Habermas se zalaže za nastavljanje tog „nedovršenog projekta", uz izvlačenje pouke iz aberacija do kojih je došlo u njegovom ostvarivanju, ali ne manje i iz brzopleto propisivanih i primenjivanih sredstava i postupaka usmerenih na otklanjanje počinjenih grešaka, u čemu nije teško prepoznati prekor euforijama radikalnih zahteva za iskorenjivanje evropskog identiteta iz njegovog duhovnog i kulturnog, zavičajnog tla. 

Izjašnjavjući se protiv „kulturne amnezije" i za nastavljanje svestrano unapređenog projekta modernizacije na racionalističkim osnovama, Habermas predlaže srednji put između evropocentrične arogancije i antievropskog samoporicanja. Pod uslovom da smogne snage i samokritički se suoči s ozbiljnim manjkavostima u svom dosadašnjem odnošenju  prema Drugome, Evropa bi došla u priliku da nastavi svetsku misiju utemeljenu na univerzalnosti sistema vrednosti na kojima počiva njen prepoznatljivi identitet, smatra Habermas.

Da bi taj identitet zadobio prostraniju osnovu i viši stepen celovitosti, ubeđeni ateista Habermas upustio se (2004) čak  i u zanimljiv „nemogući" dijalog s kardinalom Jozefom Racingerom, doskorašnjim papom Benediktom XVI, kome uspostavljanje nekog vida dijalektičke relacije između vere i  razuma, odnosno integralne racionalnosti, naročito leži na srcu ( vid. Dijalektika sekularizacije - o umu i religiji, Beograd, 2006). 

Samosvesno, ali neisključivo i otvoreno moderno evropstvo, spremno da ravnopravno uvažava duhovne i kulturne razlike, ne gubeći pritom svest o specifičnostima svog istorijski sazdanog identiteta, kakvo u idealnom smislu zastupa Jirgen Habermas, među Evropljanima ima osvedočeno mnogo pristalica. Ono odgovara i umerenim pripadnicima imigrantskih zajednica, naturalizovanim Evropljanima koji ne bi želeli da pod pritiskom grupacija svojih radikalnijih sunarodnika izgube sve ono zbog čega su se i opredelili za evropski dom.

Ukoliko bi se Evropa odrekla sopstvene modernosti, oni bi postali dvostruki emigranti. Upozoravaju Evropu da to i zbog sebe i zbog njih, a i zarad sveta, nikako ne bi smela učiniti. Karakterističan  je u ovom pogledu nijansirani pledoaje već pominjenog Basama Tibija, dugogodišnjeg profesora na nemačkim univerzitetima, ali i dalje, kako sâm kaže, „Sirijca s nemačkim pasošem".

U zapaženoj studiji Evropa bez identiteta? Kriza multikulturnog društva ( Europa ohne Identität? Die Krise der multikulturellen Gesellschaft,  Minhen, 1998) Tibi ukazuje na rastuću sklonost Evrope i Zapada da se pred izazovima nesavršene i deficitarne multikulturalnosti povlače u samoporicanje i odricanje od temeljnih vrednosti vlastitog identiteta, što je, kako on procenjuje, u velikoj meri produkt postmodernizma i beslovesnog multikulturalizma koji odbija da se normativno odredi i postavi u vezi s nelagodnim političkim i kulturnim dilemama.  Posledica je posvemašnji relativizam.

 

 

Između stare i nove Evrope

 

 

Tibi odlučno odbija prihvatanje pretmodernih kulturnih koncepata, navodno u ime tolerancije, i zahteva da Evropa, na tragu Prosvetiteljstva, održi svoj modernistički potencijal, oslobadjajući ga restriktivnog i ekskluzivističkog evropocentrizma.

Jedino tako biće ostvarljiv miran i skladan saživot ljudi i društvenih grupa s raznorodnim kulturnim poreklom, a koji dele status građanina evropske države.  Za ostvarivanje tog cilja neophodan je „racionalan tretman različitosti i postojanje saglasnosti o jednom zajedničkom korpusu normi i vrednosti". Kako bi se ovaj, još uvek utopijski model koegzistencije mogao realizovati, Tibi svojim istovernicima predlaže, kao jedinu izglednu alterantivu, evroislam, neku vrstu demokratizovanog i sekularizovanog muslimanskog identiteta, saobraženog tom „zajedničkom korpusu (evropskih) normi i vrednosti", za šta u muslimanskim imigrantskim zajednicama zasad nema previše entuzijazma ( vid. npr. „Euro-Islamic Religiuos Pluralism for Europe. An Alternative to Etnicity and to Multiculturalism of Fear", The Current, 11,1.2007, 89-103).

Habermasove, Tibijeve i slične uravnotežene projekcije poželjnog modela izlaženja iz začaranog kruga krize evropskog identiteta, odnosno uspostavljanja kontinuiteta između „stare" i „nove" Evrope, bez rizičnih, revolucionarnih duhovnih i misaonih rezova i prevrata,   deluju razložno i prihvatljivo. Da li će i kada će uspeti da se potvrde u životu evropskih društava neizvesno je i zavisiće od čitavog niza činilaca, od kojih mnogi najuticajniji nisu u domenu religije, filozofije i kulture, pa čak ni u predelima dobrih ili loših namera. Koliko je sve, i kad postoje dobra volja i kooperativnost, složeno i protivrečno, uverljivo svedoči i skorašnja rasprava povodom ideje da se u Firenci izgradi džamija koja bi se arhitektonski uklapala u italijansko, renesansno graditeljsko nasleđe.

Očigledno u skladu s Tibijevom evroislamskom logikom, vođstvo Islamske zajednice u Danteovom gradu odlučilo je da angažuje mladog arhitektu Davida Napolitana i poveri mu projektovanje bogomolje za čije građene već deset godina traži odobrenje gradskih vlasti. Dosledan svojim klasicističkim načelima, a već godinama uključen u medjureligijski dijalog, Napolitano je izradio idejno rešenje džamijskog kompleksa u punom skladu s tradicionalnim formama italijanske sakralne arhitekture, recimo jednog Leona Batiste Albertija.

Pročelje muslimanske bogomolje podsećalo bi na toskanske bazilike, na crkvu Santa Marija Novela, dok bi minareti sledili linije Đotovog zvonika.

U projektu je izbegnuto sve što bi objektu davalo egzotičan ili pseudoarapski pečat, tako da bi se džamija skladno uklopila u urbanistički milje Firence. Muslimanima odstupanje od tradicionalne džamijske morfologije nije religijski sporno, jer duhovna funkcija bogomolje ne stoji u neposrednoj vezi s njenim izgledom, o čemu svedoči i tipološka  raznolikost džamija u različitim delovima islamskog sveta, pod uslovom da je gradjevina okrenuta prema Meki i da je obredoslovno funkcionalna.

Uostalom, najstarije islamske bogomolje na Bliskom istoku (u Damasku, Jerusalimu...) u mnogome su reprodukovale uzore vizantijske crkvene arhitekture.

 Suočena s ovim neočekivanim, a za neke i provokativnim primerom muslimanske konstruktivnosti i spremnosti na graditeljsku inkulturaciju, firentinska i italijanska javnost našle su se u neprilici. Lakše bi  bilo da su muslimani demonstrirali na ulici. 

Povela se živa debata koja je pokazala da, pored onih koji se protive građenju bilo kakve džamije u Firenci, najviše primedaba na Napolitanovo rešenje imaju njegove kolege, italijanski arhitekte modernisti kojima se nikako ne sviđa ideja vraćanja na renesansne uzore. Političari su obećali da će projekat razmotriti. Formiraće stručnu komisiju...  Dobiće bar malo na vremenu. A vremena nema mnogo.

Ako je posle svega bar nešto jasno, onda je to da kriza evropskog identiteta primarno nije indukovana spolja, već da joj izvorišta treba tražiti unutra. To nikako ne olakšava put ka njenom pravilnom i potpunom razumevanju, a još manje razrešenju.  Naprotiv! No, i saznanje da treba poći od sebe dobar je početak.           

 

 (Kraj)

 

Iz biografije autora

 

Darko Tanasković je srpski islamolog, filolog orijentalista, univerzitetski profesor, književnik, književni prevodilac, akademik i diplomata. Bio je ambasador Savezne Republike Jugoslavije  u Turskoj  od 1995. do 1999, ambasador SRJ  u Azerbejdžanu od 1998. do 1999, te izvanredni i opunomoćeni ambasador SRJ u Vatikanu i pri Malteškom viteškom redu od 2002. do 2008. godine.  Tokom karijere, predavao je, između ostalog, arapski jezik, arapsku književnost, turski jezik, uvod u orijentalnu filologiju, persijsku književnost, osnove islamske civilizacije, islam i hrišćanstvo, uvod u uporednu gramatiku semitskih jezika, lingvističku arabistiku...Član je Izvršnog komiteta Evropskog univerziteta u Rimu od 1990, i član Evropske akademije nauka i umetnosti u Salzburgu od 1995. godine.